Emine Sena TAŞ1
Tanıl Bora ve Murat Gültekingil’in editörlüğünde yayına hazırlanan “Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşruiyet’in Birikimi” başlıklı derleme kitap 2004 yılında İletişim yayınlarından çıkmıştır. 2022 yılında 13. baskısını gören kitap geniş bir okur kitlesine ulaşmıştır. Kitapta derlenen makalelere göre Cumhuriyet’in anlaşılabilmesi, Osmanlı’nın siyasal düşünce tarihi ile Cumhuriyet’in siyasal düşünce tarihi arasındaki süreklilik ilişkisinin tespitiyle mümkündür. Bu yazıda ise bahsi geçen kitapta yer alan makalelerden biri olan “Bizans’ın Siyasi İdeolojisi’nden Osmanlı Siyasi İdeolojisi’ne”2 başlıklı metin kritik edilmiştir.
Metnin yazarı Cemil Oktay da kitapta derlenen metinlerdeki yaygın yönelime dahil olur ve Cumhuriyet’i anlamak için öncelikle Osmanlı’yı anlamaya çalışır. Ancak Oktay’ın Osmanlı’yı anlama uğraşı kitapta yer alan pek çok makalenin aksine Osmanlı ve Cumhuriyet arasındaki keskin kopuşa ilişkindir. Oktay’ın dikkat çekmek istediği süreklilik ilişkisi Bizans ve Osmanlı arasında var olan süreklilik ilişkisidir. Öyle ki ona göre Cumhuriyet ile Osmanlı arasındaki kopuş dahi Bizans ve Osmanlı arasındaki benzerliğe nispetle anlaşılabilecektir.
Oktay’a göre bir toplumun geleceğini tayin edebilmesi gelenekle kurduğu ilişkiye bağlıdır. Toplumların gelenekle kurduğu bağ ne kadar zayıfsa gelecekleri üzerinde o kadar muktedirler. Öyle ki modern toplumlarda insanın geleceği ile baş başa kalabilmesi gelenekten yaşanan kopuşla mümkün olmuştur. Oktay’a göre Bizans ve Osmanlı toplumlarının gelenekle kurduğu ilişki, geleneğe ilişkin söz konusu yaklaşımını meşru kılmıştır. Ona göre her iki imparatorluğun, geleceğini aramak ve belirlemekten beri olmasının sebebi gelenekle kurmuş oldukları yakın temastır. Geçmişin mahkûmu olan bu siyasal yapıların öncelikli kaygıları arasında yeniyi yaratmak bulunmaz. Her iki siyasal iktidarın meşruiyet kaynağı olan geçmiş ve gelenek aynı zamanda her türlü toplumsal eylemin de beslendiği kaynaklara karşılık gelir.
Oktay bu iki imparatorluğa gelenek kavramsallaştırması temelinde ortak bir konum atfettikten sonra makalenin başat konusuna; Bizans ve Osmanlı arasındaki süreklilik ilişkisine yönelir. Oktay’a göre bu ilişkinin ortaya konması zaruridir çünkü ona göre Osmanlı İmparatorluğu’nun geleneğe bağlılığını belirleyen esas unsur Bizans İmparatorluğu’dur. Oktay bu iki imparatorluk arasındaki ilişkiyi öncelikle belirli tarihçiler üzerinden takip eder ve ardından söz konusu tarihçilerin tezlerinin geçerliliğini Bizans ve Osmanlı’nın siyasi ideolojilerini karşılaştırmalı bir şekilde inceleyerek sınayacağını ifade eder. Çünkü ona göre ancak karşılaştırmalı bir yaklaşım ile toplumların kendine özgü ve orta yanları daha açık seçik bir şekilde tespit edilebilir.
Oktay’ın söz konusu tespitlerine geçmeden önce tezlerine yer vermiş olduğu tarihçilere değinmekte fayda var. Oktay, Osmanlı ve Bizans arasındaki süreklilik ilişkisinin Türk tarihçileri tarafından da önemli ölçüde onaylandığını ifade etmesine karşın bu konuya dair düşüncelerini takip edebileceğimiz tek bir tarihçiye dahi referans vermez. Düşüncelerine referans verdiği tek Türk tarihçi olan Fuat Köprülü ise Oktay ile aynı görüşleri paylaşmaz. Bu noktada Oktay’ın tezlerinin Bizans tarihçileri ile bir süreklilik ilişkisi içinde olduğunu görürüz. Nitekim metinde düşüncelerine yer verilen Bizans tarihçisi Nicolas Iorga’nın, Bizans ve Osmanlı arasındaki ilişkiye dair düşüncelerini ifade eden bir yapıtının başlığı, Oktay’ın düşüncelerinin en veciz ifadesine dönüşmüştür: “Bizans Sonrası Bizans”. Iorga bu tezi daha da ileriye götürerek Bizans’ın 1453’te değil ulusçu hareketlerin etkisi ile 19. yüzyılda düştüğünü ileri sürer. Ona göre Osmanlı’nı fethi sadece bir iktidar değişimine karşılık gelmiş ve Osmanlı toplumsal ve siyasal hayatta Bizans’ın kendine özgü biçimlerini devam ettirmiştir:“Bizans’ın ölümü 19. yüzyılın şafağında oldu. İmparatorluk Roma biçimiyle bin yıl varlığını sürdürdükten sonra, dört yüzyıl da Hıristiyan kimliğiyle yaşadı”. Bu yaklaşıma göre İslam dininin de Osmanlı üzerinde herhangi bir hükmü kalmaz.
Lavisse, Diehl, Gibbon ve Babinger gibi pek çok tarihçinin paylaştığı söz konusu süreklilik ilişkisi her iki imparatorluğun sinir uçlarını ortak bir paydada buluşturan tartışmalı bir yaklaşıma karşılık geliyor olsa da Osmanlı ve Bizans arasındaki ilişkiyi bir süreklilik ilişkisi temelinde okumaya çalışmak pekâlâ beklenen dahası kaçınılamaz bir okuma biçimidir. Çünkü her iki imparatorluk da aynı coğrafyada birbirinin peşi sıra güç kazanmış, hükümranlıklarının meşruiyeti konusunda benzer yolları izlemiş ve onları niteleyen imparatorluk vasfından da kolayca anlaşılacağı üzere geniş kültür havzalarının hükümranlığına sahip olmuşlardır. Kolaylıkla tespit edebileceğimiz bu ortak yanları çoğaltmak mümkündür. Ancak söz konusu ortaklıkları ilk elden göze çarpan genel geçer bir tespitler dizgesi ile sınırlandırmayıp bu ortaklığı sosyal bilim çalışmalarının konusu haline getirmek, Osmanlı ve Bizans arasındaki süreklilik ilişkisini, zengin yaklaşımlar dahilinde keşfetmemizin yolunu açacaktır. Bu sebeple söz gelimi Oktay’ın yaptığı gibi Osmanlı’nın ve Bizans’ın siyasi ideolojilerini mukayeseli bir yaklaşımla okumak; yine Oktay’ın da savunduğu üzere her iki imparatorluğun ortak yanlarını görmemize hizmet edecek ve bunun yanı sıra imparatorlukların kendine özgü yanlarını tespit edebilmemize imkân tanıyacaktır. Ancak problem şu ki Oktay söz konusu mukayeseli analizi metnin bilimsel meşruiyetine zarar verecek bir tarzda kullanmıştır. Oktay’ın Osmanlı’yı Bizans ile mukayese etmesi ve bu doğrultuda aralarındaki süreklilik ilişkisine işaret etmesinde herhangi bir problem yoktur. Problem, Oktay’ın metnini inşa ederken içinde bulunduğu metodolojik zafiyettir:
Oktay, Bizans ve Osmanlı arasındaki süreklilik ilişkisini H. Ahreweiler’den ödünç aldığı oikonomia ve taxis kavramları üzerinden takip eder. Bizans siyasi ideolojisinin yapısal unsurlarına karşılık gelen bu kavramların Osmanlı siyasi ideolojisinde de bir karşılığı vardır: Adalet ve Nizam-ı Alem.
Oikonomia kutsal bir toplumsal düzenin muhafaza edilmesi için izlenen tarz ve yöntemlere karşılık gelirken taxis ise köklü değişimlere açık olmayan siyasi ve toplumsal düzeni imler. Bizans siyasi ideolojisinin bu iki temel yapıtaşına göre “Bizanslı, yeni gerçeklere tedricen uyum sağlar, bunu geçmişin gerçekleriyle olan bağlarına neşter vurmadan yapar: köklü dönüşümlere meydan vermeksizin yeni durumlara ayak uydurur; kısacası, geçmişine sadık ve adeta ona mahkummuş gibi, belirsiz geleceği çekip çevirmeye, hali kavramaya çalışır”. Toplumsal düzeni, geleneklere büyük bir bağlılık içinde devam ettiren siyasal iktidar meşruiyetini ise yaratıcı yoluyla sağlar. Söz konusu meşruiyet zemini, toplumsal düzeni ilahi iradenin bir yansıması haline getirir. Böylece düzene itaat kaçınılmaz hale gelir. Sonuç olarak Bizans İmparatorluğu, yaratıcı ile kurulan bağın ortaya çıkardığı ideal düzen fikri ile halin icabı arasında donup kalmış bir varlığı anımsatır. Bu iki sarkaç arasında en bilge ve yapılabilir olanı yönelmek oikonomia siyasetini kavradığımız yerdir.
Oktay Bizans’ın siyasi ideolojisini bu iki kavram yardımıyla açıkladıktan sonra sıra Osmanlı’ya geldiğinde ise aynı analiz birimlerini farklı isimlendirmelerle kullanır: Adalet oikonomia kavramına karşılık gelirken Nizam-ı Alem ise taxis kavramının yeni bir görümüdür artık. Ancak söz konusu kavramsal eşleştirmeler ilginç bir şekilde metnin süreklilik iddiası ile çelişen sonuçlar ortaya çıkartır. Oktay söz konusu kavramsal eşleştirmeler ile Osmanlı ve Bizans arasındaki benzerlikleri ortaya koymak isterken bu kavramsal eşleştirmeler her iki toplum arasındaki nüansları da keşfetmemize neden olur. Karşılaştırmalı analizin toplumların benzer yanlarını ortaya çıkartırken kendine özgü yanlarını da keşfetmemize imkân tanıması olağan bir durumdur. Ancak burada ilginç olan Oktay’ın sadece sürekliliklere odaklanıp bizzat kendi analizlerinin ortaya çıkartmış olduğu kırılmaları gözden kaçırmış olmasıdır. Söz konusu kırılmalara geçmeden önce Oktay’ın bahsini ettiği süreklilik ilişkisine nasıl ulaştığını aktarmamız gerekiyor:
Oktay adalet kavramının istimalet kavramı ile beraber düşünüldüğünde oikonomiaya karşılık gelebileceğini ifade eder ve ardından istimalet kavramını Aşıkpaşazâde’nin Bursa’nın fethinden sonra söyledikleri ile açıklar. Bu aktarıma göre Osmanlı Bursa’yı fethettikten sonra yerli halktan kimsenin bir çöpüne dahi dokunmamıştır. Yumuşaklık, esneklik, muhatabın rızasını arayan yaklaşımlar anlamlarına sahip olan istimaletin söz konusu tanımına karşılık gelen bir düsturla hareket edilmiş ve yönetilenlerin yaşamsal çıkarlarına zarar vermeden mevcut düzen sürdürülmüştür. Oktay’ın haklı olarak bahsini ettiği süreklilik ilişkisi bu noktada açığa çıkar. Osmanlı’da düzenin adalet ve istimaletle devam ettirilmiş olması, Osmanlı’nın siyasi ideolojisinde oikonomianın yansımasını görmemize sebep olur. Adaletin dine referans veren bir kavram olmasından da anlaşılacağı üzere Bizans’ta olduğu gibi Osmanlı’da da düzenin meşruiyetinin kaynağında yaratıcı ile kurulan bağ olduğu görülür. Ancak Oktay bu noktada bütün dikkatini düzenin meşruiyeti konusundaki benzerliğe verir ve söz konusu mukayeseli analizin toplumların farklılıklarını ortaya çıkartan yönünü gözden kaçırır. Çünkü burada adalet ve istimalet kavramı esasen oikonomia kavramının sosyal yaşamdaki bir görünümü olarak karşımıza çıkar. Bu durum Osmanlı ve Bizans arasındaki önemli bir kırılmayı keşfetmemize neden olur: Yaratıcı ile kurulan bağ Osmanlı’da adalet kavramı ile siyasal düzenin bir parçası haline gelirken Bizans’ta ise aşkın bir düzlemde kalarak yeryüzüne inememiştir. Bizans’ta kutsalla kurulan bağ soyut bir düzlemde kalırken Osmanlı’da ise adalet kavramı ile halkın arasına karışmıştır. İki imparatorluk arasındaki farklılıkları ifade eden bu tespitler elbette bu kritiğin sınırlarını aşmaktadır. Dahası bu kritik söz konusu tespitlere imkân tanıyan verilerden de yoksundur. Ancak bu tespitler Oktay’ın makale boyunca metnin kurgusunu inşa ederken aktarmış olduğu verilerin ortaya koyduğu kırılmalardır. Buna rağmen Oktay’ın bu kırılmalara ilişkin herhangi bir sorumluluk almadığını görürüz.
Bir diğer yandan oikonomia kavramının teorik bir kabule, adaletle beraber istimalet kavramının ise pratikteki bir uygulamaya karşılık geliyor oluşunun; bir önceki paragrafta Osmanlı ve Bizans arasındaki kırılmalara ilişkin yapılan tespitleri metodolojik açıdan hatalı kıldığını ifade etmemiz gerekir. Ancak belirtmemiz gerekir ki Oktay’ın okura her iki imparatorluğu karşılaştırmalı bir şekilde düşleyebileceği ortak bir analiz zemini sunmamış olması böylesi bir hatayı kaçınılmaz kılar. Bizans siyasi ideolojisinin teorik kabullerle, Osmanlı ideolojisinin ise pratik uygulamalarla ele alınmış olması, makale boyunca okurun çapraşık bir analiz zemini ile karşı karşıya kalmasına neden olmuştur.
Oktay’ın Osmanlı ve Bizans arasındaki süreklilik ilişkisini takip ederken eşleştirmiş olduğu bir diğer kavram seti ise taxis ve Nizam-ı Alemdir. Geleneğin ve kutsalın kıskacındaki toplumsal düzeni betimleyen taxis kavramı Kınalızâde Ali’nin Daire-i Adliye’ye ilişkin açıklamalarından hareketle Nizam-ı Alem’e benzetilir. Kınalızâde’nin alemin nizamı olarak gördüğü Daire-i Adliye’ye göre düzen ve adalet birbirinin mütemmim cüzüdür. Oktay’ın taxis ve Nizam-ı Alem eşleştirmesinde ilginç olan nokta ise Daire-i Adliye’nin Hint kültürüne kadar uzandığını ve kadim bir Süryani levhasında yazılı olarak bulunduğunu ifade etmesine karşın Nizam-ı Alem’i taxis kavramı ile açıklama konusundaki ısrarıdır. Bu yönelimin neticesinde Oktay, Osmanlı siyasi ideolojisini Bizans’ın siyasi ideolojisiyle sınırlamakla kalmamış; geniş kültür havzalarının hükümranlığını yapmış olan her iki imparatorluğun da çeşitli kültürel havzalarla girdiği etkileşimleri göz ardı etmiştir.
Söz konusu kavramsal eşleştirmelerin yanı sıra tartışmaya açılması gereken bir diğer konu ise Osmanlı’nın siyasi ideolojisinin sadece iki isme atıfla çözümlenmiş olmasıdır. Aşıkpaşazâde ve Kınalızâde’den seçmece3 bir usulle gerçekleştirilen alıntıların yeterli görülmüş olması ve bunun yanı sıra Osmanlı ve Bizans üzerine çalışmalar yürüten sosyal bilimcilerin çalışmalarıyla bir bağ kurulmamış olması, Oktay’ın öncelikle düşünce dünyamızdaki sürekliliğin izini sürmesi gerektiğini gündeme getirmiştir.
Oktay metnini nihayete erdirirken Bizans ve Osmanlı arasındaki süreklilik ilişkisini çağdaş döneme kadar götürebileceğimizi iddia eder. Bizansçılıktan Yunan milliyetçiliğine geçilmesini Osmanlı’nın da çağdaş döneme geçmesinin bir işareti olarak görür. Her iki imparatorluğun da söz konusu kırılmayı yaşamasının sebebi ise gelenekle olan göbek bağlarını koparabilmesinde saklıdır. Oktay bu kopuşu ise Bizans ve Osmanlı’nın Antik Yunan ile kurduğu bağ üzerinden temellendirmeye çalışır: Osmanlı Antik Yunan ile kurduğu bağda da Bizans’ı takip etmiştir. Antik Yunan filozofları ile Bizans gibi dini anlatı üzerinden bir ilişki kurmuştur. Kilisenin kurucu babalarının geleneği teyit eden kadim bilgilere itibar etmesi gibi Osmanlı’da da Yunan filozofları kutsal bilgiler ışığında anlaşılmaya çalışılmıştır4. Oktay’a göre tam bu noktada çağdaş dönemin habercisi olan Batı Rönesans Dönemi’nin ayırıcı vasfı açığa çıkmış olur. Oktay Hannah Arendt’ten mülhem Batı Rönesansı ile birlikte Antik Yunan’a ilk kez üzerinde hiçbir etkinin olamayacağı biçimde dönüldüğünü ve böylece gelenekten bağların kopartılması yolundaki ilk adımın atıldığını ifade eder. Oktay’a göre Bizans ve Osmanlı’nın çağdaş döneme geçişine karşılık gelen Doğu Rönesansı’nda da aynı dönüşüme tanıklık ederiz.
Oktay makalesinin son cümlesinde çekimser ve kapalı bir ifade ile Osmanlı’nın çağdaş döneme geçmesiyle beraber klasik dönemde inandığı ya da inandırıldığı unsurları artık kendi denetimine alabileceğini ve böylece artık geleceğini aramaya ve belirlemeye başlayacağını ifade eder. Osmanlı’nın klasik dönemde birtakım gerçeklere inandırılan bir nesne olma halinden kendi geleceğini kuran bir özneye dönüşmüş olması; Oktay’ın daha öncesinde okura sunduğu iddiaları ile çelişiyor gibi görünmektedir. Çünkü Oktay Osmanlı’nın çağdaş döneme geçişinin de esasen bir Bizans taklitçiliği olduğunu iddia etmiştir. Ancak görünen o ki bu durum, Oktay’ın ifadeleri arasındaki bir tutarsızlıktan ziyade Oktay’ın imparatorluğun dönüşümünü, yaşama ilişkin şahsi görüşleri nispetinde yorumladığına işaret eder. Oktay’ın devlete bakışındaki söz konusu pragmatik yaklaşım, Kayalı’nın kültürel süreklilik bahsini ele aldığı bir metnindeki şu cümleleri anımsatır: “Kültür politikaları da, bedihi gerçeklikler, apaçık gerçeklikler olarak nitelenmekte, insanların bu apaçık gerçeklikleri görememeleri hayreti mucip olmaktadır. Bu nedenle devlet, gerçekliklerin hayata geçirilmesinin aracı olarak düşünülmekte, aydın da herhangi bir dünya görüşünün sıradan neferi olarak anlaşılmaktadır” (Kayalı, 2016: 23). Oktay’ın savunduğu dünya görüşünün başlangıç noktasını Batı Rönesansı olarak saptamış olması, onu batıcılık akımını devam ettiren aydınlarımız arasına dahil eder. Nitekim batıcılığı Şerif Mardin’in ifade ettiği üzere “Osmanlı İmparatorluğunda başlayıp Cumhuriyet Türkiyesi’nde yeni boyutlar kazanan, Batı Avrupa’nın toplumsal ve fikirsel bileşimini erişilmesi gereken bir hedef olarak gören yaklaşım” (Mardin, 2015: 9) olarak tanımlıyor oluşumuz, Oktay’ı günümüz Türkiye’sinde batıcılık akımının bir neferine dönüştürür. Mardin’in sözlerinin devamını aktarmak Oktay’ın nerede konumlandığını daha da belirgin bir hale getirir: “Batı sempatizanlığı bazen ılımlı bir şekilde ortaya çıkarken bazen de geleneksel kültür öğelerimizi eleştiren ve karşısına çıkan daha köktenci bir tavra bürünmüştür”. Oktay’ın, Osmanlı’nın ancak geçmişinden bütünüyle kopmasıyla beraber geleceğini aramaya ve belirlemeye başlayacağını ifade etmesi, bir sıfır noktası arayışında olduğuna işaret etmiş ve onu bahsi geçen köktenci tavra yaklaştırmıştır. Öyle ki Oktay bu köktenci tavrı sebebiyle söz konusu Batıcılık anlayışını daha da ileriye taşımış ve tarih sahnesinde Osmanlı’ya biçtiği rol, Bizans’ın taklitçisi olan bir imparatorluk olmuştur.
Kaynakça:
Oktay, C. (2019). Bizans Siyasi İdeolojisi’nden Osmanlı Siyasi İdeolojisi’ne. Cumhuriyet’e Devreden Düşünce Mirası: Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi (29-37). İstanbul: İletişim.
Kayalı, K. (2016). Türk Düşünce Dünyasında Yol İzleri. İstanbul: İletişim.
Mardin, Ş. (2015). Türk Modernleşmesi. İstanbul: İletişim.
- Doktora öğrencisi, Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü, İletişim: eminesenatas@gmail.com ↩︎
- Cemil Oktay’ın Bizans’ın Siyasi İdeolojisi’nden Osmanlı Siyasi İdeolojisi’ne başlıklı metni ilk kez Mediterranees dergisinde yayınlanmıştır. ↩︎
- Tarihçilerin kısa vadeli amaçları sebebiyle metinlerini “seçmece” bir usulle gerçekleştirdikleri alıntılarla inşa etmiş olmaları, tarih alanındaki yöntem sorunlarının göz ardı edilmesiyle sonuçlanmıştır. Türk tarihçilerinin yöntem sorunlarına ilişkin alternatif bir yaklaşım edinmek için Kurtuluş Kayalı’nın “Akademik ve Alternatif Tarihçiliğin Sınırlılıkları” metnine başvurabilirsiniz (Kayalı, 2016). ↩︎
- Her iki imparatorluğun da nihai karara varırken gelenek ve kutsal arasındaki gerilimi nasıl yönetiyor oldukları, imparatorlukların siyasi ideolojilerinin ayrıcı vasıflarını ortaya çıkarma imkanına sahiptir. Ancak Oktay metninde bu gerilime yer vermemiş; dahası, onun metninde kutsal ve gelenek kavramları birbirinin yerine kullanılabilen iki farklı kavrama dönüşmüştür. ↩︎
